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Estados depresivos en las personas migrantes – 2º Parte

tormenta y esperanza
Ilustración del libro: TAN, Shaun (2006). Emigrantes. Bárbara Fiore Editora.

Marco Teórico

A fin de explicitar qué semántica señalan los conceptos aquí usados, y sus fuentes, desarrollaremos algunas ideas clave: creencias, ideas, ciencia, realidad, migración, salud mental, vulnerabilidad, confianza, depresión, tiempo, ser humano estelar, humanismo sanador.

Creencias, ideas, ciencia y realidad

Tomamos la diferenciación que Ortega y Gasset (2005) hace entre creencia e idea:

“Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas “vivimos, nos movemos y somos”. Por lo mismo, no solemos tener conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa no tenemos la “idea” de esa cosa, sino que simplemente “contamos con ella”.

En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos sobre las cosas, sean originales o recibidos, no poseen en nuestra vida valor de realidad. Actúan en ella precisamente como pensamientos nuestros y sólo como tales. Esto significa que toda nuestra “vida intelectual” es secundaria a nuestra vida real o auténtica y representa a ésta sólo una dimensión virtual o imaginaria. Se preguntará qué significa entonces la verdad de las ideas, de las teorías. Respondo: la verdad o falsedad de una idea es una cuestión de “política interior” dentro del mundo imaginario de nuestras ideas. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad. Ésta consiste en todo aquello con que de hecho contamos al vivir. Ahora bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos no tenemos la menor idea, y si la tenemos —por un especial esfuerzo de reflexión sobre nosotros mismos— es indiferente porque no nos es realidad en cuanto idea, sino, al contrario, en la medida en que no nos es sólo idea, sino creencia infraintelectual.”

Una de las creencias naturalizada por Occidente es la necesidad de “entender” y “dominar” la realidad simplificando el mundo y abandonando su abundancia… A este proceder lo han llamado método científico. Sobre ello, Paul Feyerabend[2] (2000) nos dice:

“Se dice que [la ciencia] amplía nuestro horizonte y revela los principios que yacen tras los fenómenos más comunes. Pero esta búsqueda tiene también un aspecto muy negativo.  No acepta los  fenómenos  tal  y  como  son,  los  transforma, ya sea en el pensamiento (la abstracción) o mediante la interferencia activa en los mismos (el experimento). Ambas transformaciones entrañan simplificaciones. Las abstracciones eliminan los rasgos peculiares que distinguen un objeto de otro, al igual que algunas propiedades generales. Como el olor y el color. Los experimentos van más allá y eliminan, o intentan eliminar, los vínculos que unen a cada proceso con su medio ‑crean un ambiente artificial, y en cierto modo empobrecido y exploran su peculiaridades-. En ambos aspectos las cosas han sido separadas o «bloqueadas» de la totalidad que nos rodea. Resulta muy interesante, que a lo que queda se le denomine lo «real»” …

…”no existe la «visión científica del mundo», del mismo modo que la «ciencia» no es una empresa uniforme, excepto en las mentes de los metafísicos, maestros de escuela y científicos cegados por los éxitos de su propio gremio particular. Con todo, hay muchas cosas que podemos aprender de las ciencias. Pero también podemos aprender de las humanidades, de la religión y de los remanentes de tradiciones antiguas que han sobrevivido a la embestida de la civilización occidental. […] No hay un principio objetivo capaz de hacer que nos dirijamos del supermercado «religión» o del supermercado «arte» hacia el más moderno, y mucho más caro, supermercado de la «ciencia».

Resulta innegable la historicidad de los conceptos de creencias, ideas, ciencia y realidad. La separación entre sujeto y objeto, también entre realidad y apariencia, tiene su origen histórico en Occidente, entre el 900 y el 600 a.C. Por la misma época el dinero reemplazó al trueque, los dioses locales se aliaron concentrando poderes y perdiendo humanidad, la ciudadanía comenzó a definirse por leyes abstractas en vez de por relaciones familiares, las guerras empezaron a ser libradas por soldados profesionales… y grupos filosóficos hicieron de la importancia y la universalidad una medida de la existencia.

Migración

«Migrante» es la adjetivación/sustantivación del verbo migrar, derivado del verbo latino «migro» (cambiar de sitio). Tanto el verbo emigrar como el adjetivo/sustantivo emigrado se recogen por primera vez en el Diccionario de la Real Academia Española (DRAE) en su quinta edición de 1817. El antecedente a esta inclusión es el uso que se registra en obras de Leandro F. de Moratín. En el mismo DRAE, inmigración e inmigrar, así como el sustantivo migración, aparecen en la onceava edición de 1869, mientras que inmigrante se registrará en la treceava de 1899.

Asimismo, el sufijo ‑ante de la palabra «migrante» expresa quién ejecuta la acción de migrar y le da a la acción carácter de permanente (a diferencia del gerundio que expresa una acción transitoria). Por lo tanto, al elegir «migrante» connoto conscientemente la permanente condición viajera y cambiante del ser humano y de todos los seres. ¿Acaso existir no es cambiar y desplazarse permanentemente?

La migración comporta dos fenómenos: el de la inmigración que es la llegada de los individuos a su nuevo destino, y la emigración que es la salida del territorio original. Son dos caras de la misma moneda, ya que siempre que alguien emigra o se va de un sitio inmigrará o ingresará a otro. Por este motivo, en este escrito siempre hablaremos de migración y migrantes, evitando así parcializar la mirada.

Los migrantes no constituyen un grupo homogéneo, sino que nos estructuramos como una compleja amalgama de individuos con vivencias particulares, influidos por el país de origen, la razón por la que emigramos, las condiciones de acogida en el país anfitrión, los recursos socioeconómicos de que disponemos y cada bagaje psicológico específico.

Nuestra vivencia también cobra diferente cariz si somos: a) migrantes con cierto grado de libertad respecto a la decisión de abandonar su país natal, así como la posibilidad de volver a él, y b) refugiados, que son individuos forzados a abandonar su país, generalmente por motivos políticos o religiosos, y cuya repatriación es imposible o peligrosa.

Salud mental

¿Qué concepciones de salud mental presentes en discursos y prácticas sociales resultan cuestionables?

  • Salud mental como sinónimo de normalidad: La normalidad implica el cumplimiento de una norma o el ajuste a una condición mayoritariamente imperantes en un determinado marco social, en una época también determinada y que puede o no cambiar en otras circunstancias (criterio “estadístico‑adaptativo de salud mental”).
  • Salud mental como ausencia de enfermedad: En el marco del modelo biomédico, la salud mental se ha equiparado a la ausencia de enfermedad mental. La salud mental se evalúa determinando la presencia o ausencia de cuadros psicopatológicos descriptos y clasificados en los manuales internacionales (DSMIV o CIE10).

La OMS ha definido que la salud mental no es solamente la ausencia de una enfermedad mental detectable sino un estado de bienestar en el cual el individuo realiza sus propias habilidades, puede trabajar productiva y satisfactoriamente y es capaz de contribuir con su comunidad.concepción de salud mental integral

Doyal amplía la definición dándole una dimensión más histórica‑social: la salud mental se mantiene en términos de la capacidad que un sujeto tiene para diseñar objetivos y proyectos de vida, así como de la capacidad de allegarse los recursos necesarios para la consecución de tales proyectos, esto no se logra sin una plena participación del sujeto en la sociedad.

Después de plantear esta concepción multidimensional de salud podría parecer una contradicción hablar de salud mental como algo distinto o separado de la salud en general. Sin abandonar una perspectiva integral de salud, al enfocarnos en la salud mental nos referimos a una de las dimensiones constitutivas de la salud de las personas, la dimensión que comprende el ámbito de lo psíquico, lo que remite a procesos subjetivos.

Modelo de grupos de problemas sobrepuestos

En los estudios hay consenso sobre la multicausalidad del padecimiento mental. Desjarlais propone el siguiente esquema:

Esta visión de la salud mental logra un consenso internacional en 1995 con el llamado Reporte Harvard. Dicho documento fue elaborado en el Departamento de Medicina Social de la Escuela de Medicina de la Universidad de Harvard, con el apoyo de la Corporación Carnegie de Nueva York, la Fundación MacArthur, la Fundación Rockefeller y el Fondo Milbank Memorial. Desde luego no descubrieron nada que no hubiera sido dicho durante años. Este trabajo surge cuando la enfermedad mental empieza a tocar puntos neurálgicos del sistema; cuando esta carga sobrepasa los límites permitidos, cuando el cálculo costo‑beneficio se desequilibra y los “locos” comienzan a ser un peligro ya no solamente potencial, sino concreto y costoso. De hecho, la depresión es hoy en día una de las enfermedades más discapacitantes.

Ahora bien, abandonando las estrecheces de los intereses mezquinos de las organizaciones políticas y económicas, adhiero al concepto de salud que el Dr. José Luis Padilla (2015) define así: “estado de complacencia en lo que se vive y en lo que se hace”.

Vulnerabilidad

vulnerabilidadEl concepto de vulnerabilidad ha sido y es utilizado en diferentes enfoques disciplinares con distintos sentidos. Etimológicamente, “vulnerable” (vulnerabilis) significa que puede ser herido, o recibir lesión física o moral y “vulnerar” (vulnerare), dañar, perjudicar. Se aplica a dos condiciones: “vulnerados”: sujetos que padecen carencias, en los que se identifica imposibilidades actuales y debilidades a futuro y “vulnerables”: sujetos con altas probabilidades de experimentar deterioro a futuro.

Desde un enfoque más amplio, al hablar de vulnerabilidad señalamos la interacción entre aspectos particulares de los sujetos o grupos y los rasgos del entono social, entre situaciones o condiciones sociales adversas y los recursos de los sujetos, grupos y comunidades para afrontarlos.

Sin restar importancia a lo anterior, ni quitar la atención a las desigualdades ecológicas, sociales, económicas y culturales, ¿qué ser no está predestinado a ser vulnerable al cambio imprevisto? ¿qué frontera hay que traspasar para dar el atributo de “herida” o “lesión” a esos cambios?

Confianza básica, confianza condicionada
el miedo
Ilustración del libro: TAN, Shaun (2006). Emigrantes. Bárbara Fiore Editora.

La confianza básica se trata de una implícita confianza no verbalizada de que sucederá lo que es óptimo, la sensación de que pase lo que pase todo irá finalmente bien. Se trata de la confianza de que la realidad es buena en última instancia; de que la naturaleza, el universo y todo lo que existe son por su propia naturaleza buenos y de confianza; que lo que sucede es lo mejor que puede suceder. La confianza básica constituye una confianza no-conceptual en la bondad del universo, una confianza implícita y clara de que hay algo acerca del universo, de la naturaleza humana y de la vida que es inherentemente y fundamentalmente bueno, amoroso, y que nos desea lo mejor. Es una suerte de enraizamiento en el universo.

La confianza básica es distinta de nuestro sentido psicológico habitual de la confianza. Nuestra confianza ordinaria en las personas y situaciones está muy condicionada y es muy dependiente de la familiaridad y fiabilidad.  Las experiencias dolorosas o las traiciones personales pueden alterar nuestra confianza en los elementos externos e internos de nuestra vida. Por lo tanto, la confianza ordinaria tiene poco valor para penetrar en lo desconocido, puesto que dichos elementos siempre están sujetos al cambio.

La confianza básica, por otra parte, no es una confianza en algo, alguna persona, o alguna situación, y por lo tanto no se ve tan disminuida por las circunstancias de la vida. Por el contrario, nos proporciona una orientación implícita hacia todas las circunstancias que nos permite relajarnos y estar con ellas. Como lo describe Hameed Ali Almaas (2002):

“Sentimos visceralmente que estamos y estaremos bien, incluso si los acontecimientos del momento nos defraudan o son dolorosos, o incluso totalmente desastrosos. En consecuencia, vivimos nuestra vida de tal forma que saltamos al abismo de un modo natural sin siquiera conceptualizar que estaremos bien, puesto que poseemos la sensación implícita de que el universo se ocupará de nosotros. Nuestra propia vida se convierte en un viaje espiritual, en el que sabemos que si paramos de intentarlo, dejamos de esforzarnos, dejamos de aferramos, dejamos de apegarnos a las personas, objetos y creencias, las cosas estarán bien e irán de la mejor de las maneras. Lo que no significa que soltar o permitir que se disuelvan las estructuras nos haga sentir necesariamente bien; no es en ello en lo que confiamos. Incluso si no nos sentimos bien, incluso si estamos asustados, de algún modo sabemos que esta disolución irá bien.”

“Los que la poseen nunca piensan en ella, nunca la cuestionan, ni saben siquiera que exista tal cosa. Cuando ven a alguien que carece de ella, se preguntan por qué lo está pasando tan mal, por qué no sabe que las cosas irán bien. En aquellos que no han perdido nunca la confianza básica, existe inocencia. Sólo cuando la perdemos y la volvemos a desarrollar conscientemente, sabemos lo que significa carecer de ella.”

“La alteración de la confianza básica es un factor importante en el desarrollo del ego, puesto que la perspectiva del ego se opone diametralmente a la sensación de confianza básica. La perspectiva del ego nace de una falta de esta confianza. Se basa en la desconfianza, la paranoia, el miedo, así como en el convencimiento de que no voy a ser cuidado de un modo adecuado y de que el universo no está ahí para sostenerme y cuidarme del modo que preciso. Este convencimiento hace que crea que debo comprometerte en toda clase de manipulaciones y juegos para poder satisfacer mis necesidades y hacer que las cosas funcionen.”

Cada uno de nosotros la vive en cierto grado; no es algo que podamos poseer o dejar de poseer. Sin ella, no podríamos funcionar. Seguidamente, pregunto: ¿Nuestras creencias, anudadas con la experiencia vital propia y la heredada, delimitan cuándo la vulnerabilidad es sostenida por la confianza básica y cuándo entran en contradicción?, ¿Es esto último el origen mental del sufrimiento psíquico?

Depresión

“La persona deprimida es una persona que ha perdido su fe”
LOWEN, Alexander (2001)

La condición de la persona deprimida es que es incapaz de responder. La incapacidad de responder es lo que distingue la situación del deprimido de cualquier otra condición emocional. La persona descorazonada recupera la fe y la esperanza al cambiar la situación. Una persona hundida se levantará de nuevo cuando la causa que lo ha producido desaparezca. Una persona triste se alegrará ante la expectativa de placer. Pero nada es capaz de evocar una respuesta en la persona deprimida; la perspectiva de placer o de pasarlo bien sólo servirá, a menudo, para ahondar su depresión.

Cuando hemos experimentado una pérdida o trauma en la infancia, que ha socavado nuestros sentimientos de seguridad y auto-aceptación, proyectaremos en nuestra imagen de futuro la exigencia que invierta la experiencia pasada. El individuo que de niño experimentó una sensación de rechazo se representará un futuro lleno de aceptación y aprobación prometedoras. Si de niño luchó contra una sensación de desamparo e impotencia, su mente compensará este insulto a su ego con una imagen de futuro en la que se sienta poderoso y dominante. La mente, en sus fantasías y elucubraciones, intenta invertir una realidad desfavorable e inaceptable a base de crear imágenes que ensalcen al individuo e hinchen su ego. Si una parte importante de la energía de la persona se centra en estas imágenes y sueños, perderá de vista que su origen está en esa experiencia infantil y sacrificará el presente en aras de su cumplimiento. Estas imágenes son metas irreales, y su realización es un objetivo inalcanzable.

La auto-expresión es una necesidad básica de todos los seres humanos, subyace en toda actividad creativa y es fuente de nuestro mayor placer. En un individuo deprimido la auto-expresión está muy limitada, por no decir enteramente bloqueada. Las vías a través de las cuales se expresan los sentimientos son la voz, el movimiento corporal y los ojos. Cuando los ojos están apagados, la voz es monótona y la motilidad está reducida, estas vías se cierran y la persona se haya en un estado depresivo.

Otra necesidad básica para todos los individuos es la libertad. Sin ella es imposible la auto-expresión. Toda sociedad humana impone ciertas restricciones a la libertad individual en aras de la cohesión social, y esas restricciones pueden ser aceptadas siempre y cuando no restrinjan excesivamente el derecho de auto-expresión. Hay, sin embargo, prisiones interiores, además de las exteriores. La persona deprimida está presa por las barreras inconscientes del “se debería” y “no se debería”, que la aíslan, la limitan y pueden incluso aplastar su espíritu. Mientras vive en esta prisión, la persona devana fantasías de libertad, trama planes para su fuga y sueña un mundo en que la vida será diferente. Estos sueños, como todas las fantasías, le sirven para mantener su espíritu, pero también le impiden confrontar de una manera realista las fuerzas internas que le atan. Antes o después se derrumba la ilusión, el sueño se desvanece, el plan falla y se encuentra cara a cara con la realidad. Cuando esto sucede el individuo se deprime y se siente desesperado.

Cuando perseguimos ilusiones nos proponemos metas poco realistas, creyendo que, si las lográramos, automáticamente nos liberarían, restablecerían nuestra capacidad de auto-expresión y nos harían capaces de amar. Lo que es irreal no es la meta sino la recompensa que se supone sigue a este logro. Entre las metas que muchos de nosotros seguimos tan implacablemente están las riquezas, el éxito y la fama. Sin embargo, el dinero no da las satisfacciones internas que son las que hacen que la vida merezca la pena vivirse. En muchos casos la tendencia a ganar dinero desvía la energía de actividades más creativas y auto-expresivas, con lo cual el espíritu se empobrece.

A la meta ilusoria la fijamos inicialmente durante la infancia, con el deseo de aceptación de nuestros padres, transferido más tarde a los demás. La lucha por conseguir la perfección reduce la humanidad del individuo y acaba siendo autodestructivo; sólo sirve para ver la imperfección de otra persona. La cantidad de energía y esfuerzo que se invierte en satisfacer metas irreales es enorme. La depresión se puede contemplar como un aviso que da la naturaleza para pedir que se detenga el insensato gasto de energía y dar tiempo para recuperarse. El derrumbamiento es como la vuelta a un estado infantil, y, con el tiempo, la mayoría de la gente se recupera espontáneamente. La recuperación, por desgracia, no es permanente. Tan pronto como recobra la energía, la persona antes deprimida reanuda su esfuerzo por satisfacer su sueño.

Estamos expuestos a deprimirnos cuando buscamos fuentes externas a nosotros para realizarnos. Si pensamos que tener todos los adelantos materiales que posee el vecino nos va a hacer más personas, a reconciliarnos más con nosotros mismos y a ser más auto‑expresivos, nos veremos lamentablemente desilusionados.

El tiempo

Dar un concepto monolítico de tiempo no es honesto, ya que cada ser lo percibe de una manera particular, según el momento histórico, la pertenencia grupal y cultural y el momento de su existencia. Instante tras instante, somos un «siendo» nunca idéntico.

“Clarificar la naturaleza y la experiencia subjetiva del tiempo es clarificar la naturaleza y la experiencia de nuestro ser. A la inversa, cuando clarificamos la naturaleza y la experiencia de nuestro ser clarificamos al mismo tiempo la naturaleza y la experiencia subjetiva del tiempo que somos y en el que somos.
Todo esto para decir que la manera en la que nos percibimos a nosotros mismos está íntimamente ligada a la manera de percibir el tiempo.”
Dokushô Villalba (1999)

En este presente histórico, a pesar de que tenemos diversas vivencias del tiempo, para cualquiera de nosotros es muy difícil representarnos el tiempo sin referenciarnos en la contabilidad de los relojes y los calendarios. La relación del hombre con el tiempo, está cada vez más mediatizada por los artefactos de medición mecánica y digital, cuantificando la existencia por días laborables… La cultura moderna consiguió aislar el trabajo de las otras actividades de la vida, convirtiéndolo en una mercancía más. Paz Moreno Feliu (1992) llega a afirmar que “La innovación tecnológica más importante de la era industrial fue el reloj, no la máquina de vapor”.

Con la expresión “la vida se planifica maquinalmente, como el reloj‑molino que muele el tiempo en pequeñas fracciones” de Enrique Ocaña Fernández (1992) podemos evocar la concepción de tiempo dominante en estos tiempos. Pero no siempre fue así. Antes, el ser humano era capaz de leer las huellas del tiempo en la naturaleza: los fenómenos atmosféricos y meteorológicos, en el movimiento de los astros, en la luz y la sombra, en el periódico retorno de las estaciones, en la pleamar y la bajamar… El tiempo ofrecía un cíclico renacer, con renovadas oportunidades.

A las raíces de la concepción occidental del tiempo podemos encontrarlas en el tránsito del pensamiento mítico al pensamiento lógico de la Grecia antigua. Antonio Campillo (1991) asevera “Frente al tiempo de los dioses comienzan a establecerse dos tipos de temporalidad: el tiempo de los hombres y el tiempo de la naturaleza, el tiempo de la polis y el tiempo de la physis. Y estos son, todavía hoy, los tiempos con los que contamos.” La dualidad entre los inmortales‑divinos y los mortales‑humanos empieza a ser reemplazada por la de lo natural y lo humano. Aún así, para ellos hay una cierta correspondencia entre el kosmos humano y el kosmos natural, el orden político y el orden físico: la ley de la jerarquía y la repetición. El tiempo no es sólo sucesión sino también repetición, línea y ciclo a la vez. La dualidad entre chrónos y aión atraviesa diez siglos de filosofía griega: desde los presocráticos hasta los neoplatónicos, desde Anaximandro hasta Plotino.

El significado más arcaico de aión es el de aliento o fuerza vital, y por extensión el de duración o perduración de la vida. Más tarde designó las grandes eras o edades de la vida en el mundo, los grandes ciclos o eones del kósmos; incluso el tiempo como vida siempre viva, la eternidad (totalidad simultánea de todos los tiempos). Para Heráclito el mundo entero está comenzando en cada instante.

El término chrónos refiere a un tiempo determinado y está presente ya en Homero, cercano a las diversas formas de medir el tiempo: émar (el día), sémeron (el hoy), hora (cierto momento del día, del año, o de la vida), meís (el mes lunar), étos y eniautós (el año), periétos (la vuelta de los años), nyn (el instante presente). Chrónos acabará universalizándose e identificándose con el dios Khrónos, aunque esta segunda palabra parece proceder de koroné (cuervo). Khrónos fue uno de los Titanes, le arrancó los genitales a su padre Urano, se transformó en el soberano de la Tierra y devoraba a sus propios hijos para impedir que se rebelaran contra él. Este Tiempo final, con mayúscula, es el dueño del mundo, ejerciendo un poder despiadado y destructor. Juzga sobre todo (pasado, presente y futuro) y reparte la fortuna.

Anaximandro distingue entre un ser ilimitado y eterno (ápeiron) y las cosas limitadas y temporales. Estas últimas proceden de aquél cuando nace y a él retornan cuando mueren, ocurriendo esto cíclicamente desde tiempo infinito. Esta procedencia no es cronológica sino ontológica.

Para Aristóteles el tiempo forma parte de la physis, es algo que pertenece a la naturaleza misma de las cosas, puesto que lo propio de la naturaleza es el cambio (alteración cualitativa, aumento o disminución cuantitativa, traslación o desplazamiento de lugar, movimiento de generación o corrupción). El paso del no‑ser al ser y del ser al no‑ser no se da en el tiempo sucesivo sino en el instante, en ese intervalo entre aión y chrónos en el que se origina todo ser determinado. Pero, por otro lado, Aristóteles reconoce que es la propia alma la que distingue el antes y el después, es decir, el tiempo como movimiento físico y como movimiento psíquico, con la salvedad de que el movimiento físico es independiente del alma, siendo el movimiento psíquico una consecuencia no obligada.

Para Plotino el tiempo no es un atributo del movimiento físico, sino que es independiente y “anterior” a él. No puede haber movimiento sino en él. Por lo tanto, es inherente al movimiento psíquico. Pero Plotino no puede prescindir del movimiento regular de los astros…

Aristóteles y Plotino fracasan en el intento de reducir el tiempo crónico a una sola de sus dimensiones: la física o la psíquica. No pueden prescindir de la contraria. En realidad, el tiempo crónico es un tiempo híbrido, el resultado simultáneo de los movimientos físicos y psíquicos.

Pero de los griegos hemos heredado un tercer término que también se refiere al tiempo: kairós. Teniendo en cuenta que chrónos y aión son definidos a partir de un concepto de instante presente (nyn), la verdadera diferencia conceptual se encuentra entre nyn y kairós. Los filósofos griegos no le concedieron suficiente importancia a este último, probablemente porque, a diferencia de los dos tiempos definidos a partir de nyn sometibles a un conocimiento por leyes o principios, del kairós sólo cabe tener opiniones diversas y cambiantes. Con kairós se designa a un intervalo de tiempo relativamente breve que no es ni el instante físico ni el instante psíquico, sino la ocasión propicia, la oportunidad. Se presenta rara vez, de improviso, de manera fugaz y sin ser evidente. No es nunca presente, pertenece al pasado o al porvenir. Kairós también era un dios representado como un joven calvo, con los pies alados, sosteniendo una balanza y bajando uno de sus platos con la mano (la fortuna inclinada). No pertenece ni a la física ni a la psiquis, sí a la frontera entre ambos, para desbaratarla, borrarla y confundir el afuera y el adentro. Con kairós no corresponde separar tiempo y espacio ya que la ocasión es momento y lugar. No hay calendario ni mapa donde podamos situarlo, saberlo y dominarlo. Se revela mediante señales o indicios que hay que descifrar, intuir o adivinar.

Discernir la ocasión es lo más difícil, pero es también lo más importante para el hombre, lo único verdaderamente decisivo, porque es en ella, en cada coyuntura concreta e irrepetible, en donde el hombre decide su destino, o en donde el destino decide la suerte del hombre. Kairós es la ocasión adecuada para la decisión, es propicia para la acción. En kairós se sincronizan la decisión de la psiquis y el mundo material, es no‑dos.

el tiempo
Ilustración del libro: TAN, Shaun (2006). Emigrantes. Bárbara Fiore Editora.

El poco interés por la vida práctica (moral, política, productiva, técnica) de los filósofos griegos se traduce en poco interés por kairós. Este tiempo requiere del hombre una sabiduría y un valor especiales, una tensión de la fuerza y la inteligencia para que decida como un sabio y actúe como un héroe.

Citando a Antonio Campillo (1991), “la ciencia de la oportunidad no puede ser argumentativa sino narrativa: no puede ser sino el relato de las acciones memorables de los hombres, que a modo de exempla proporcionen un modelo emulable. Éste es el valor ético de poemas épicos […] de las grandes tragedias”… Merecen ser recordadas las acciones que suspenden el tiempo crónico, introduciéndole lo intemporal.

Nuestra tradición occidental ha albergado tiempos tan diversos como el de los filósofos o el de los aldeanos, el tiempo reversible galileano o el del segundo principio de la termodinámica, el tiempo mecánico de las manecillas del reloj o el de las pulsaciones del reloj de cuarzo, siempre hilvanado por la conjunción entre la herencia griega (abstractiva y ávida de regularidades) y la tradición hebrea (lineal y orientada al juicio final). Es abstracto, lineal, progresivo, orientado, medible.  Es un tiempo con el que se puede pagar cárcel o comprar salario. Puede perderse (viendo televisión) o invertirse (educándonos). Es un tiempo enajenado, que se separa de las cosas y se impone a ellas.

Diferente a esta concepción y vivencia, podemos encontrar la de la China pre‑budista, donde el tiempo está unido indisolublemente a los acontecimientos y al espacio. El acontecer determina su tiempo y su espacio, teje su ocasión y su lugar. El universo se presenta de modo distinto a los distintos observadores, según su posición respecto a la totalidad. Chuang Tzu dijo “A las cosas las hacen los nombres que se les dan”. Su modo de percibir está más atento a lo singular y extraordinario que a las repeticiones y regularidades. Cada proceso tiene su Dao, está centrado en su tiempo propio manifestando también el Dao cósmico. El Dao impregna todos los aspectos de la vida social: la división y modulación de los trabajos, la disposición de los festejos y rituales, o la organización política según criterios de rotación y alternancia en vez de la ley y la autoridad. La contradicción interpenetra los opuestos, abriendo un nudo de posibles que también forman parte del acontecimiento.

Para el antiguo pensamiento chino, la mudanza permanente es tan obvia como para la tradición científica occidental lo es la persistencia de las cosas en su identidad. Carl Gustav Jung, prologando el I Ching, indica que en China se ordena la experiencia con el principio de sincronicidad y en Occidente con el principio de causalidad. En vez de enlazar el antecedente con el subsecuente (con‑secuencias), vincula los acontecimientos concurrentes en un momento dado (co‑incidencias), otorgándole un espesor singular y significativo. El sentido se despliega en la ocasión, no en la causalidad. El experimentador/observador forma parte de la trama del acontecimiento que construye/observa, y altera el tiempo del fenómeno tanto como resulta alterado el suyo propio. No hay dos, sólo interdependencia.

El ser humano estelar

“Nuestra mente es como una gota de agua dentro de una corriente de agua inmensa, enorme, y no podemos oponernos al curso de los acontecimientos aplicando nuestros miedos y resistencias a voluntad. Fluir es no resistirse, aceptar, entregarse al río de la vida.”
Dokushô Villalba (2013)

En cada ser humano existe un modelo de universo de naturaleza infinita, es un modelo de luz que reproduce la infinitud en el aspecto de una forma. Sobre la tradición alkímica dice José Luis Padilla (2009) “Vive, bajo el signo del milagro de despertar a los hombres, a su realidad estelar; desde la que provienen, en la que están y en la que permanecerán en el infinito”. Este lenguaje revelado es transmitido a través de los ideopictogramas que describen y transcriben cifradamente un lenguaje de humanidad.

La tradición alkímica oral aporta una visión chamánica de la manifestación de lo eterno hasta el retorno hacia sí mismo. Lo eterno gesta la eternidad y de ésta emerge el universo infinito, del que surgen los soplos vivificantes. Ellos configuran el espíritu y éste se conforma, se hace consciente y se despierta al hombre estelar, el cual alcanza la visión de su verdadero sentido (Dao) y resucita en vida a la inmortalidad, caminando para fundirse de nuevo en lo eterno.

El hombre estelar se sumerge en la fuerza inconmensurable del universo para realizar su camino hacia la inmortalidad, tras haber despertado al reflejo luminoso de su posición como ser de universo y con el contenido de todas sus características del infinito. El hombre transfigurado, sabiéndose portador de eternidad que va de regreso a ella, practica la virtud, el hacer sin querer debiendo y el marchar en el sentido de los signos.

Humanismo sanador

Si no podemos cambiar de buenas a primeras las relaciones de poder ocultas que determinan las políticas internaciones sobre economía, legislación, cultura, educación, medioambiente y salud… ¿Cómo abordar la incapacidad de una persona para realizar su proyecto vital? Cultivando y practicando una amplia visión humanista. Sin forzar podemos sugerir o propiciar cambios en la forma de concebir y vivenciar los acontecimientos, para que cese el (auto)daño.

Buena parte del malestar se produce por un exiguo grado de confianza básica y su manifestación en irrefrenable impulso de querer dominar las circunstancias, negando la incertidumbre y el misterio que constituyen nuestra existencia. Y cuando hace aguas la inercia de control del tiempo, la productividad, el dinero… Desde la herencia judeocristiana no esotérica aparece la interpretación fatalista que añade un sufrimiento recursivo sobre la vivencia negativa pero puntual. Además, el pronóstico será más negativo si recurrimos a un médico/terapeuta cuya atención no está afinada, calma su inseguridad aplicando manuales preceptivos y no comprende que el enfoque de la relación con el paciente será un condicionante muy importante en la superación del problema en cuestión. Como dice José Luis Padilla (2015), el terapeuta siempre debe ofrecer una visión honesta de la situación particular, sin radicalismos y con un motivo de esperanza. La comunicación establecida es un factor muy significativo de mejoría o deterioro. Quien pide ayuda necesita un empujón para empoderarse y sanarse desde sus propios recursos y capacidades, porque todos disponemos de mecanismos sanadores innatos e inimaginables.

En estos momentos de deshumanización es saludable promover la adaptación creativa, que implica la mutación y la evolución como persona y como humanidad. Cuando hablamos de Humanismo Sanador hacemos referencia a la relevancia que tienen nuestras relaciones humanas para ayudarnos, acompañarnos, aliviarnos y curarnos. “Probablemente […] lo que más consiga aliviar, mejorar, calmar, curar o sanar a una persona sea la humanidad  y  el  estilo  de  vivir  y de pensar que tenga esa persona. Una pequeña parte es ciencia, una pequeña parte es medicina, pero la gran parte es Humanidad, es forma de ver, de sentir, de pensar, de estar.”[3]

 

[2] Paul Feyerabend fue un epistemólogo austríaco que recibió las influencias del último Wittgenstein y de Karl Popper. Derribando el esquema positivista, la ciencia toma la experiencia estética como modelo; de hecho, ambas experiencias aparecen en el pensamiento de Feyerabend como una interpretación de la realidad. Tal como ocurre en la producción y en el goce del arte, la verdad científica revela siempre un mundo totalmente nuevo. Algunas de sus postulaciones son: –  Las dicotomías rudimentarias son inadecuadas para expresar las ontologías sutiles. – Nuestra percepción está modelada por el lenguaje y los estereotipos. – La ambigüedad asegura el potencial del cambio. – Es posible que la teoría abstracta no pueda expresar la realidad última. – La lógica constituye una forma especial de la narración de historias. – El ser responde a algunas aproximaciones, pero no a todas.

[3] José Luis Padilla (2015)

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